Kann kritische Gesellschaftstheorie noch etwas mit den Begriffen Revolution und Geschichte anfangen, nachdem die Alternative Sozialismus oder Barbarei im Nationalsozialismus entschieden worden ist? Wenn es darauf ankommt, »eine schon von der Barbarei gezeichnete Gesellschaft zu begreifen« (Enzo Traverso), also auch der Begriff der Revolution schon durch Auschwitz »angefressen« ist (Adorno), läßt sich dann auf diese Begriffe noch in emanzipatorischer Absicht rekurrieren?
Inhaltjour fixe initiative berlin
Geschichte nach Auschwitz
Elfriede Müller / Alexander Ruoff
Interpreten des Grauens
Geschichte und Verbrechen im französischen roman noir
Enzo Traverso
Sozialismus nach Auschwitz
Bemerkungen zum politischen Gebrauch der Erinnerung
Zeev Sternhell
Von der Aufklärung zum Faschismus und Nazismus
Reflexionen über das Schicksal der Ideen im 20. Jahrhundert
Bernhard Jensen
Exil und Remigration im philosophischen Diskurs nach Auschwitz
Michael T. Koltan
Die Editionsgeschichte der »Feuerbach-Manuskripte«
Helmut Dahmer
Wie die »Psychoanalytische Bewegung« zum Stillstand kam
Die Erosion einer kritischen Theorie
Frank Winter
Architektur und Geschichtsbewusstsein
Versuch über den neuen Potsdamer Platz in Berlin
Mark Simons
Berliner Passagen
Ute Gerhard
Das symbolische Modell der »zerstreuten Masse«
Entwürfe einer etwas anderen Geschichte bei Benjamin und Kracauer
Einleitung:Heute scheint es undenkbar, dass je wieder eine Revolution Geschichte machen könnte. Seit dem Zusammenbruch der sozialistischen Staaten und der deutschen Vereinigung scheint der Gedanke, dass es weitere qualitative Umbrüche von Gesellschaftsordnungen geben könnte, obsolet zu sein. Es gibt nur noch Geschichte und einen Boom der Erinnerung an sie. Man hat nichts zu erwarten als die technizistische Vervollkommnung der Gegenwart der sich allein noch der hässliche Rückgriff auf nationalpartikulare, ethnische oder religiöse, rigide und geschlossene Gemeinschaftsformen entgegenzustellen scheint.
Was heißt das für eine Gesellschaftstheorie, die die Gesellschaft als Ganzes kritisiert, und deren Hoffnung sich nach wie vor auf eine radikale Umwälzung richtet, die also hoffnungslos anachronistisch erscheinen muss? Kann kritische Gesellschaftstheorie noch etwas mit den Begriffen Revolution und Geschichte anfangen, nachdem die Alternative Sozialismus oder Barbarei im Nationalsozialismus entschieden worden ist? Wenn es darauf ankommt, »eine schon von der Barbarei gezeichnete Gesellschaft zu begreifen« (Enzo Traverso), also auch der Begriff der Revolution schon durch Auschwitz »angefressen« ist (Adorno), lässt sich dann auf diese Begriffe noch in emanzipatorischer Absicht rekurrieren?
Diese Fragen lagen den Vorträgen zugrunde, die im Rahmen der Veranstaltungsreihe »Geschichte nach Auschwitz« 2000/2001 in Berlin gehalten und diskutiert worden sind und die dieser Band dokumentiert. Wie bereits in den drei vorangegangenen Reihen, ging es den Beteiligten darum, diese Problematik sowohl aus der Perspektive der Kritischen Theorie, als auch von den als postmodern rubrizierten Theorierichtungen aus zu beleuchten, verstehen sich doch beide als explizit kritische Analysen der Gesellschaft, ihrer Geschichte und Zukunft. Die Frage, ob ihre Weigerung – bei allen methodischen und inhaltlichen Differenzen – trotz der Katastrophen die Hoffnung aufzugeben, gerechtfertigt ist, bildet den Fluchtpunkt der hier versammelten Aufsätze.
Schon in Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen sind Fortschrittsglaube und revolutionäre Hoffnung voneinander entkoppelt. Die Geschichte erscheint als eine Abfolge von Katastrophen, anstatt auf eine bessere Zukunft zu verweisen. Einzig in der Erinnerung an die Niederlagen, die Tradition der Unterdrückten, erblickt Benjamin eine gewisse Hoffnung, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen und den Tigersprung unter freiem Himmel zu vollbringen. Allerdings erscheint es heute, mit dem ganzen Wissen von Auschwitz, zweifelhaft, ob die Engführung von geschichtlicher Erinnerung und revolutionärem Impuls noch denkbar sein kann. Nicht nur werden die Toten von den Siegern als Beweis ihrer Läuterung und Garant ihrer Identität instrumentalisiert, es lässt sich auch aus einem Ereignis, das jeder Sinnhaftigkeit entbehrt und dadurch die Versprechen der Aufklärung ad absurdum geführt hat, keine Hoffnung auf eine bessere Zukunft schöpfen.
Wenn die Geschichte in der Katastrophe festzusitzen scheint, ist zuallererst zu klären, ob diese Feststellung zutrifft, wie es dazu kommen konnte und welche Möglichkeiten einer kritischen Praxis und Theorie in dieser Situation noch verbleiben. Symptomatisch ist, dass heutzutage ein bewusstloses switchen zwischen dem Gestus des rien ne va plus und des anything goes stattfindet. Kritische Gesellschaftstheorie, die sich nicht scheut, auch auf postmoderne Theoriebildung zurückzugreifen, kann diesem Problem in zweifacher Hinsicht nachgehen: Zum einen kann sie die Klassiker der Revolutionstheorie kritisch analysieren und auf Arbeiten aufbauen, für die die Revolution ihre utopische Unschuld längst verloren hat, zum anderen ist sie in der Lage, methodische Reflexionen über das Verhältnis des geschichtlichen Ereignisses als Faktum und dem Problem seiner Repräsentierbarkeit in einer Erzählung anzustellen.
Konnte man Ende des 19. Jahrhunderts die Revolution noch als die »Lokomotive der Geschichte« verstehen, so änderte sich dies nach Auschwitz vollständig. Für Benjamin stellt sie die Notbremse dar, die Aufeinanderfolge von Katastrophen, als die er die Geschichte verstand, zu einem Halt zu bringen. Der Kritischen Theorie der Dialektik der Aufklärung erscheint eine Revolution unmöglich aufgrund der fehlenden Vermittlung in der totalen Gesellschaft. Sie sieht Hoffnung alleine noch in der Flaschenpostfunktion der Analyse. Gleichzeitig hält sie daran fest, dass die Geschichte einer Logik folgt, die man erkennen und nachvollziehen kann. Für Günter Anders dagegen war die Geschichte in einer Sackgasse angelangt, als die technische Revolution die Technik als Subjekt der Geschichte setzte und den Menschen als antiquierten Anachronismus zurückließ. Verabschiedet sich der Mensch als Subjekt der Geschichte, kommt diese an ein Ende, weil ihr Begriff den Menschen als Subjekt voraussetzt. Postmoderne Denker wie Jean Baudrillard kennen den Begriff der Revolution nicht mehr. Baudrillard spricht bereits zu einem Publikum, das sich in der Gleichförmigkeit des Prozesses eingerichtet hat und unterscheidet zwischen dem Lauf der Katastrophe und der Katastrophe die diesen Lauf unterbricht: »Es ist ähnlich wie bei der Beschleunigung einer Flüssigkeit: sie produziert Turbulenzen und Anomalien, die ihren Lauf behindern oder ihn umleiten. [...] So dienen die extremen Phänomene in ihrer geheimen Unordnung als Prophylaxe per Chaos gegen die extreme Zunahme der Ordnung und Transparenz. [...] Angesichts der Gefahr einer totalen Schwerelosigkeit […] einer Geradlinigkeit der Prozesse, die uns ins Leere ziehen, sind diese plötzlichen Wirbel, die wir Katastrophen nennen, auch das, was uns vor der Katastrophe schützt.« Bezieht man dieses Bild (bei dem die Frage ist, ob es physikalisch überhaupt stimmt) auf die Vernichtung der europäischen Juden, so stellt sich die zynische Frage, vor welcher wirklichen Katastrophe Auschwitz uns denn bewahrt habe.
Diesem sich verändernden Verständnis von Geschichte und Revolution wird in den Beiträgen dieses Bandes ebenso nachgegangen, wie der kritischen Analyse ihrer Beschreibung. Es gilt den Graben auszumessen, der sich zwischen dem Ereignis und seiner Repräsentation auftut. Saul Friedländer weist darauf hin, dass selbst die nüchterne Sprache des Historikers eine verschleiernde Wirkung hat, wenn sie von den Ereignissen berichtet. Er sieht die Sprache als ungenügend an, um das Ereignis zu beschreiben. »Hinter jedem Satz stehen die gewohnten Strukturen unserer Vorstellungswelt, drängen sich vor und verschleiern die eigentliche Bedeutung der Worte.« Aus dieser Sprachfalle scheint es kein Entrinnen zu geben: »Die beschriebenen Ereignisse sind es, die ungewöhnlich sind, nicht das Vorgehen des Historikers. Wir stoßen mit unseren sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten an eine Grenze. Andere haben wir nicht.«
Wenn die Vergangenheit so monströs war, dass die Worte fehlen, um sie zu beschreiben, dann betreibt man Exorzismus, wenn man sie dennoch zu erzählen versucht. Dieser Exorzismus besteht laut Friedländer darin, »die Vergangenheit auf erträgliche Dimensionen zurückzudrängen, sie mit der bekannten und unbezweifelbaren Entwicklung menschlichen Verhaltens und dem identifizierbaren Lauf der Dinge zu verbinden, sie in die nüchterne Abfolge normaler Geschichtsereignisse einzufügen, in die beruhigende Welt der Grundregeln unserer Gesellschaft, kurz gesagt, in den Konformismus und die Uniformität«.
James E. Young sagt über die Aufgabe der alten Schriftgelehrten und Rabbiner, dass es ihnen nicht in erster Linie um die Überlieferung der konkreten historischen Details der Katastrophe ging, als vielmehr darum, »die Erinnerung an die traditionellen Paradigmen zu bewahren, nach denen die Ereignisse verstanden und interpretiert werden konnten«. Geschichte zu erzählen heißt nicht nur, das Ereignis in der Erinnerung zu bewahren, sondern auch stillschweigend zu unterstellen, man könne es verstehen, weil ihm selbst ein intelligibler Sinn inhärent sei.
Hayden White sieht das Vertrauen in die Verstehbarkeit der Geschichte darin begründet, dass nicht nur der literarischen, sondern auch der historiographischen Darstellung historischer Ereignisse notwendig Plotstrukturen zugrunde liegen, mit denen die Abfolge der Ereignisse in der Repräsentation strukturiert werden. Diese Plotstrukturen bestimmen allerdings nicht die Abfolge der historischen Ereignisse selbst, sondern sie strukturieren lediglich deren nachträgliche Repräsentation. Somit stellen sie »eine der Möglichkeiten einer Kultur dar, sowohl der persönlichen als auch der öffentlichen Vergangenheit einen Sinn zu verleihen«. Das heißt: Erzählt man die Geschichte von Auschwitz, kassiert man automatisch die theoretische Einsicht, das es ein Ereignis war, »das nicht hätte stattfinden dürfen« (Hannah Arendt).
Muss man somit davon ausgehen, dass Geschichte als ein Impuls der Gesellschaftskritik ausgespielt hat? Wenn die Geschichte eine Abfolge von Katastrophen ist, die in Auschwitz ihren vorläufigen Kulminationspunkt erreicht hat, kann dann aus der Vergangenheit ein Maßstab gewonnen werden, der auf eine bessere Zukunft wiese? Klar ist: ein historischer Entwurf, ein politisches Ziel und ein moralisches Ideal ist aus der Geschichte nicht zu gewinnen. Auch eine soziale Bewegung, eine Tradition des Klassenkampfes lässt sich nicht teleologisch in die Zukunft projizieren. Selbst ob die schwache messianische Kraft, die Benjamin aus den fragmentarischen Glücksmomenten der Vergangenheit und dem Hass auf die Unterdrückung entstehen sieht, nach Auschwitz noch ein movens sein kann, ist fraglich.
Die Beiträge dieses Bandes gehen von den Konstellationen der Geschichte nach Auschwitz aus und sind sich bewusst, dass geschichtliche Überlieferung immer schon eine Interpretation bedeutet. Gleichzeitig behalten sie im Auge, dass geschichtliche Veränderungen in der Gegenwart tatsächlich stattfinden. Die Frage ist, ob sie Grund zur Hoffnung geben.
Die französischen Autoren des roman noir versuchen in der unermüdlichen Spurensuche, zu der sie ihre Protagonisten in ihrer Resignation anhalten, zu zeigen, dass auch die in historischen Kämpfen verlorene Hoffnung noch zum movens des Handelns werden kann. In den Recherchen dieser Kriminalromane setzt sich die Kette der Verbrechen immer weiter in die Vergangenheit fort, und es zeigt sich, dass das aktuelle Verbrechen aus Verbrechen der Geschichte resultiert. Die Rekonstruktion der historischen Zusammenhänge versammelt ein Material, das gegen die herrschende Erinnerungslosigkeit Einspruch erhebt (Alexander Ruoff und Elfriede Müller).
Sobald Auschwitz in den Kontext der Verbrechen des 20. Jahrhunderts rückt, droht eine zwischen Instrumentalisierung und Verdrängung pendelnde Erinnerungspolitik die Frage zu verschütten, ob es nach Auschwitz eine emanzipatorische Perspektive überhaupt noch geben kann. Gegenüber dieser Banalisierung des Gedenkens muss auf der Auseinandersetzung mit der Geschichte der revolutionären Bewegung selbst bestanden werden. Gerade in den verschiedenen sozialistischen und kommunistischen Strömungen galt die Geschichte lange Zeit als sichere Verbündete. Nach Auschwitz stellt sich die Frage, wie der Sozialismus, wie das emanzipatorische Denken insgesamt auf den Zusammenbruch einer Geschichte im Zeichen der Aufklärung reagiert. Autoren des Bandes diskutieren dies vor dem Hintergrund der Entwicklungen in Frankreich, Italien und im Exil. Dabei bleibt nicht nur die Rolle einer »Dialektik der Aufklärung« für diesen Prozess umstritten, sondern auch, inwieweit sich dieses katastrophale Zwanzigste Jahrhundert jenseits von Totalitarismustheorie und »Genozid«-Diskurs auf einen Begriff bringen lässt (Enzo Traverso, Zeev Sternhell, Bernhard Jensen).
Die Verformungen und Brüche, die die Geschichte des Zwanzigsten Jahrhunderts im emanzipatorischen Denken hinterlassen hat, lassen sich an einzelnen theoretischen oder philosophischen Schulen besonders gut verdeutlichen. Mit dem Marxismus und der Psychoanalyse stehen dabei zwei Traditionen im Mittelpunkt, die mit einem besonders emphatisch formulierten Aufklärungsanspruch angetreten waren, deren Schicksal im Verlaufe des Jahrhunderts jedoch von extremer Regression gekennzeichnet war (Michael T. Koltan, Helmut Dahmer).
Die Diskontinuitäten der Geschichte sind ein zentrales Moment bei Walter Benjamin. Deswegen stellen eine Reihe von Beiträgen des Bandes seine Überlegungen in den Mittelpunkt. Eine »Anwendung« Benjamins auf konkrete Fragen und Orte der Gegenwart bleibt dabei problematisch. Benjamin zeigt sich als materialistischer Denker, für den nur die Brüche in der Geschichte die Hoffnung auf Emanzipation offen halten (Frank Winter, Mark Siemons, Ute Gerhard).
Die Autorinnen und AutorenHelmut Dahmer lebt in Frankfurt am Main und lehrt Soziologie an der Technischen Universität Darmstadt.
Ute Gerhard lehrt Germanistik an der Universität Dortmund.
Bernhard Jensen lebt als Philosoph in Berlin.
Michael T. Koltan lebt in Freiburg, wo er philosophiert, programmiert und Punkmusik macht, die nicht länger als zwei Minuten dauert.
Elfriede Müller, Historikerin, lebt in Berlin und ist Beauftragte für Kunst im öffentlichen Raum des Berufsverbandes Bildender Künstler Berlins.
Alexander Ruoff, Historiker, lebt in Berlin und liest außer Krimis auch noch Cyber Punk.
Mark Siemons lebt in Berlin und ist Feuilleton-Redakteur der Frankfurter Allgemeinen Zeitung.
Zeev Sternhell lehr Politikwissenschaft an der Hebräischen Universität in Jerusalem.
Enzo Traverso, Historiker, lebt in Paris. Unterrichtet an der Universität der Picardie in Amiens und an der École des hautes études en sciences sociales in Paris.
Frank Winter, Soziologe, lebt in Dresden und promoviert über sozialen Wohnungsbau in Deutschland und Frankreich.
Die jour fixe initiative berlin sind:
Hartmut Amon, Isabel Armbrust, Bernhard Jensen, Olivier Morel, Elfriede Müller, Alexander Ruoff, Stefan Vogt, Heidrun Winkler und Udo Wolter.
website der jour fixe initiative Bücher der jour fixe initiative berlin: Theorie des Faschismus – Kritik der Gesellschaft Wie wird man fremd Geschichte nach Auschwitz Kunstwerk und Kritik Fluchtlinien des Exils Klassen und Kämpfe Gespenst Subjekt 
